2.6. Nuestras clasificaciones

Nuestras clasificaciones, aun si exhaustivas, están condenadas a la generalización arbitraria y a la insuficiencia. Tanto más si sus herramientas, palabras en nuestro caso, se vuelcan sobre sí mismas. Al traer una palabra para explicar otra, abrimos la brecha entre nosotros y lo otro: tal es la verdadera expansión del universo, o la que nos compete ya, directamente. Decir literatura en segundo grado es, por tanto, quedarse corto. La literatura se desarrolla siempre en ulteriores grados, inclasificables: las obras clásicas están siempre por venir; el libro del futuro está ya ahí, en ellas. Un ejemplo al azar: Gérard Genette escribe en Palimpsestos (Palimpsestes, 1982) que “Joyce cuenta la historia de Ulises [personaje, u Odiseo] de manera distinta que Homero y Virgilio cuenta la historia de Eneas a la manera de Homero: transformaciones simétricas e inversas”, pero esta sentencia sagaz ha de quebrarse tras cualquier evaluación frente a los textos. En realidad, el ejemplo de Genette se refiere a tres historias, la de Ulises, la de Eneas y la de Leopold Bloom, contadas de tres maneras distintas, la de Homero, la de Virgilio y la de Joyce, pese a las convenciones genéricas. Pero he ahí que no es posible establecer un consenso sobre, por ejemplo, cuál es la manera de Homero o incluso quién o qué es Homero. Si el estilo es la textualidad, en casos como el del primer poeta, de qué textualidad hablamos. Y las preguntas sólo se acumulan: qué otros textos interfieren entre las relaciones que señaló Genette—pienso por ejemplo en los textos que median entre Odisea y Eneida (y entre Odisea y Ulises) y que dotan a Homero de autoridad frente a Virgilio. En suma, el esquema de Genette es a una verdadero y fallido por incompleto. Pero tal imperfección es fatal, es irreparable. Al mismo tiempo, desde que Genette no se interesa por establecer una verdad sobre las obras en cuestión sino sólo por valerse de ellas para establecer una verdad sobre las relaciones entre textos literarios—es decir: no habla de las cosas sino del discurso de La Cosa—, puede juzgarse también falaz, en otras palabras: su argumento es consciente de sus propios límites, aunque no los menciona. Vemos ya en un solo ejemplo problemas de apreciación estética—reducir el modo de Virgilio a la imitación del modo de Homero—, problemas lógicos—A no es igual a B más C o, de la suma entre Ulises y Eneida no sigue Odisea—, problemas metodológicos que devienen epistemológicos—generalización de unos elementos y omisión de otros pertinentes—y, por último, acaso problemas éticos—falacia por omisión. Vemos en suma toda la filosofía rota en un ejemplo más bien celebrado de Gérard Genette. Y sin embargo, he insistido en llamar al suyo un ejemplo dotado con verdad. Las respuestas provisionales son también respuestas. La legitimidad de la pregunta—cómo establecer relaciones intertextuales—más el ejercicio intelectual que supone la respuesta—en este caso, no sólo el ejemplo citado sino el libro Palimpsestos—hacen del ejemplo de Genette uno legítimo, del mismo modo que es legítimo, aunque caduco, el sistema geocéntrico de Claudio Ptolomeo o del mismo modo incluso que las modernas teorías sobre el origen del universo son legítimas y, fatalmente, caducarán.

Ítalo Calvino ha dicho que el lector sabe más que el autor, porque pertenece al futuro. No parece cierto si comprendemos que saber más—o saber mejor—no se relaciona con tener más respuestas sino con tener más y mejores preguntas. Un individuo de nuestro tiempo puede saber más que un viejo sofista, pero la gran mayoría de nosotros, dependientes de un conocimiento que reposa en el interior de nuestros computadores, contradecimos la sentencia de Calvino. Sabemos menos y no nos incomoda porque, al sospechar fácil acceso al Aleph en la red, no nos interesa preguntar. La palabra “ignorar” tiene dos acepciones: una apela al abastecimiento de información: no conocer o no tener noticia de; la otra apela a la voluntad: hacer caso omiso. Quien ha errado no ignora y su discurso, aun si fallido, contiene verdad. Esa verdad, con forma de pregunta, lo define.

Aguillón-Mata

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2.5. Un mapa

Un mapa es una representación y toda representación toma distancia de aquello que procura. Podemos rastrear los andares mal disimulados—pero adrede—de Javier Marías a lo largo de la rancia Oxford, pero tales no serán nuestros caminos. O trazar las dispersiones de los perseguidos y exiliados bajo la sombra del régimen nazi alrededor de toda Europa, podemos, aunque nuestra imaginación de tal desconcierto y pasmo no haya de ser sino incompleta, incluso en el caso de Sebald o cualquier otro novelista dotado. La ruta del tren veraniego alemán está a la vista, invariable durante siglos, pero tanto las experiencias de Dostoievski como las de Tsypkin al surcar las noches inacabables en el tren de los inviernos rusos nos son fatalmente ajenas. Es por ello que arropamos la experiencia con palabras, porque se nos va. Y aún entre las palabras, entre el recuerdo personal y la memoria colectiva, la experiencia, que era nous, se escurre y disipa. Entre las manos, entonces; entre la memoria, enseguida; entre el logos, ahora: la experiencia que es responde siempre al tiempo pasado, pero imperfecto: era—y enseguida hemos de agregar signos de interrogación a este verbo. Las rutas están ahí, presumiblemente, los lugares, pero lo que nos consta son más bien los mapas, los discursos de las cosas. Y muy pronto nos damos cuenta de que nuestro mapa es obsoleto. Necesitamos más para dar cuenta de los climas, de las zonas rocosas, de las divisiones políticas y de los vientos, que siempre cambian, de las alturas, de los caminos y rutas sobre la tierra, sobre el mar, debajo, de los túneles, del cielo. Necesitamos mapas de la red, mapas del espacio exterior. Al final aceptamos con cierto recelo que los andares eran, pero no podemos decir sin negligencia han sido. Y en pos de certeza, trazamos un nuevo mapa, archivamos nueva información. Esta información apurada de la que mayormente nos alimentamos mediante la red es tan necesaria como puede ser improductiva. Al mapa le hace falta su relato, o mejor: sus relatos. El problema de apelar a la Verdad es que se cree única y por lo tanto excluyente, ante lo cual debe considerarse la célebre sentencia de Valéry: “la Verdad es ésta: que es más profunda” (en “La Isla de Xiphos”, “L’île Xiphos”, de Historias Truncas, Histoires Brisées, 1950). El dato es una glosa de la realidad y es por tanto verdadero, pero genera a su vez otra realidad—una suerte de lenguaje, un mapeo—a la que corresponde más información—una gramática, una cartografía. Verdadero, el dato no basta. Y en el fondo, nada basta.

Ni la memoria ni el pensamiento ni la identidad son metas, sino procesos. De ahí que el relato deseado sea al tiempo imposible, pues el proceso es interminable. En este ámbito, el deber y la ética del escritor son iguales a los del lector: ambos deben consumir, negando; ambos deben desarticular los discursos existentes. La negación es la sentencia del pensamiento por excelencia. Lo que indica: logos No es nous, o, en otras palabras: este discurso, incluso si verdadero, No es la Verdad—que es más profunda. Ahí están los ejemplos de Marías: Todas las Almas No es relato de la realidad y Negra Espalda del Tiempo No es relato novelesco; ambos libros penden de tales extremos. Sebald: el individuo No es su experiencia Ni su memoria Ni su idioma, aunque Tampoco puede ser sin las dialécticas entre esos tres elementos—que son más bien potencias. Tsypkin: Dostoievski No es Dostoievski, o el nombre No es el individuo; nuestras relaciones entre autor, personaje y lector No son fijas, sino intercambiables. Estas desarticulaciones de ideas, presupuestos y datos lo son en última instancia de lo evidente. Y si bien tal es una tarea estética en los casos citados, enseguida se revela una tarea política y, al final, ética. Tengamos en cuenta que, para llevarla a cabo, la del lector es una empresa que requiere tiempo. No mucho tiempo sino todo el tiempo: se cumple también cuando decidimos descansar o ignorar un problema. Pero, ante todo, requiere tempo, ritmo, uno opuesto al que la red impone. La literatura no es crítica del hipervínculo, sino de su aceleración.

Aguillón-Mata

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2.4. La primera Filosofía

La primera Filosofía fue una Teología, aunque, como aclara Hannah Arendt en The Life of the Mind (1971), no en el sentido de una teoría sobre los dioses, sino en el de una teoría sobre lo que es: aquello que ahora entendemos por Ontología. Arendt se refiere específicamente a Aristóteles, pero tras pensarlo un poco me parece que aquella palabra simiente a la que remite San Juan responde por igual, más allá del Estagirita, a la duda, a los dioses y al ser. Atajo ahora una omisión a propósito: nunca en segundo término, la primera Filosofía es también una Poética—lo que implica: una Ética. En ella se incluyen ya la búsqueda necesaria de la verdad y la imposibilidad de asirla, ambas condiciones estéticas por encima de cualquier conocimiento técnico del verso. Ahora bien, porque hablo de teorías de la cosa, ya no me refiero a la cosa. No discuto aquí el ejercicio de la poesía ni el tormento de la duda ni la fe ni la simple—pero absoluta—existencia, sino los discursos sobre todo ello, irremediablemente distantes de su objetivo: logos en lugar de nous. El logos es nostalgia de lo que es. Aunque no cuenta con la realidad ni con la contundencia del nous, el logos es elocuente; se manifiesta, mientras el nous es manifiesto. Imagino el exasperante silencio sobre la superficie de la luna, que ha estado ahí durante tanto tiempo, carente de cualquier sentido. Tal paraje necesitó una mirada ajena y una voz ajena para significar, como el resto de lo no conocido ahí, detrás del mapa fatalmente incompleto de nuestra galaxia, requiere el pasmo de un tercero para existir en plano de verdad pese a su existencia en plano de realidad. Vueltos a nosotros mismos, el ser humano es en la realidad, pero sin logos sería únicamente, callado; lo que significa: el ser humano es en la verdad sólo mediante el logos. Todo esto indica que somos seres verdaderos de palabras y seres reales de carne y hueso. Estas condiciones son interdependientes; una no excluye la otra. De aquí sigue: la palabra nos determina; o mejor: nuestras palabras concretas, nuestro uso específico de la palabra nos determina. Tal uso no consiste sólo en la emisión, sino también en la recepción. Al recibir discurso, no podemos modificarlo, pero hemos de interpretarlo. Y ya se sabe que interpretar no es un incidente pasivo, sino activo.

A esta interpretación activa que deviene emisión se debe Negra Espalda del Tiempo (1998), en donde Javier Marías comenta y empata su cotidianidad con una densa red de planos y voces literarias, históricas y banales, entre ellas la suya como novelista o, mejor dicho: la de sus novelas. Del mismo modo, W. G. Sebald relee la historia moderna de Europa, sin ignorar sus raíces antiguas, ecos sobre ecos, inventando a un tiempo la sola verdad de Austerlitz (2001), que más no se precisa. La obsesión templada de Leonid Tsypkin por Dostoievski en Verano en Baden-Baden (1981) también participa de la misma relación interdependiente entre las cosas y los discursos de las cosas para descubrir entre su admiración y su lectura de los diarios de Anna Grigórievna un Dostoievski insospechado, distinto del real—seguramente—, pero verdadero. Las obras que no rebasan el mero entretenimiento y que no sorprenden ni detonan por tanto el ejercicio profundo y arduo, aunque placentero, de la mente, las obras que no contienen el misterio, los ecos y los coros de la tradición, las obras mudas, se deben a la prisa con que incluso la mayoría de los educados lee, al contrario de los tres ejemplos que me ocupan. Las largas oraciones de Marías, Tsypkin y Sebald, sus cadencias y sus digresiones ejecutan un ritmo de escritura pero apelan a un ritmo de lectura. Sus libros lo son de escritores pero, ante todo, de lectores. Y, como la primera Poética, son también una Ética y una Filosofía y una suerte de Teología del Parnaso Literario—aunque esta frase es bastante afectada y ridícula. Después de todo, y considerando la prisa con que entre todos hacemos todo, sin saber ni pensar, esos libros son también un acto de fe.

Aguillón-Mata

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2.3. Eres el hombre

Eres el hombre en ese tren que cruza la frontera alemana con el Imperio Austrohúngaro, rumbo a Dresde, una de las escalas de tu viaje veraniego de San Petersburgo a la Selva Negra; luna de miel, le llaman. O eres el hombre que viaja entre las noches gélidas de Moscú rumbo a San Petersburgo, a cada kilómetro más y más largas, las noches, hasta llegar al punto en que dos horas de luz grisácea, entre veinticuatro, harían una jornada agradable. O eres tú, no sé. El primero tiene una gran opinión de sí; es un hombre y ha de morir, pero es ya mismo inmortal, y lo sabe, aunque no todavía de qué modo. El segundo ha conocido el trabajo meticuloso y detallado, el estudio de la profesión médica, más que la explosión intermitente del propio genio; se sabe un hombre normal y el Estado a menudo se lo recuerda, aplastándolo, pero no sólo el Estado, sino también los libros, ciertos libros, sobre todo los libros del otro hombre en tren, que también lo aplastan desde el pasado, cien años, también aplasta Fédor Dostoievski, pero de otro modo, desde su divinidad, con su dedo apuntando al segundo hombre, a todos los hombres, a ti mismo, el que se sabe inmortal a todos nosotros, los demás. Pero he aquí que “inmortal” no significa “eterno”, nos recuerda Hannah Arendt (The Life of the Mind, 1971). El que no muere, sin embargo, ha nacido; vive ahora, pero antes, en el pasado, no vivía ni era, mientras el resto del mundo sí era, y sin inmutarse. En su viaje, el segundo hombre, Leonid Tsypkin, recorre los andares de personajes de ficción. Los de Dostoievski, claro, pero obsesionado por uno entre estos en particular: Dostoievski mismo. Dónde nacieron los personajes, dónde nació el inmortal. Borges imagina hombres activos, curiosos, vitales que se secan por la inagotable savia de sus días (en “El Inmortal”, El Aleph, 1949); lo numinoso, dice Arendt, que no muere pero que tampoco nació, pues siempre ha sido, jamás ha hecho, no es activo, sino apenas contemplativo. Tenemos entonces un hombre en busca de una divinidad—Tsypkin tras Dostoievski—pero una que ha nacido, como las griegas. Dónde y cómo ha nacido es lo que cuenta Verano en Baden-Baden, encumbrando la curiosidad intelectual, mejor alimentada mediante la lectura. La lectura del gigante ruso, sí, pero también la lectura, digamos, menor, ahora tan acreditada: en este caso los diarios de Anna Grigórievna, quien iba sentada al lado del inmortal, más alta que él y más atractiva, más joven y menos preocupada por la celebridad de las letras, pragmática, menos vulnerable entonces, en el fondo, luna de miel. Todos los vicios del lector están en la novela de Tsypkin: la ambición por integrarse a la tradición y escribir, por qué no, su propio libro, la obsesión por las grandes bibliotecas, la apología del robo de libros, la fascinación por el viaje lento, a ras de tierra, la persecución inexplicable e impertinente de personajes ficticios y el cariño por lugares, muros, pedazos de piedra, y todos los del escritor: la locura, los celos, el capricho, la injusticia propia del superior.

En su lectura de la tradición griega, Hannah Arendt enfatiza la tarea del espectador: al héroe griego, contemplado por hombres ordinarios, se deben las historias, memoria colectiva. Pero “el sentido de lo que sucede se revela cuando el hecho ha desaparecido” o, en otras palabras, el héroe realiza sus hazañas en pos de la fama, producto del espectador. Si la fama se debe a la hazaña o la hazaña a la fama es una cuestión irrelevante: sin duda, fama y hazaña son interdependientes. Enseguida—esto es: tras generaciones—nuevos espectadores de la fama, no de la hazaña, relatan otra vez, incontables veces, modifican. Tales relatos sobre relatos son nuestra tradición, nuestro palimpsesto sobre el grueso cuero de la historia. Tal es la lectura verdadera, siempre cubierta de una casi imperceptible pátina, y tales son aquellos hombres en tren, viajando en direcciones opuestas, y tales somos nosotros, tú mismo, lector.

Aguillón-Mata

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2.2. Debemos callar

Debemos callar sobre aquello que no podemos hablar, dicen Wittgenstein (en Tractatus Logico-Philosophicus, 1921) y un coro de apologistas y contrincantes, muchos de los cuales no saben qué papel juegan en la partida. Aun conociendo el título y el tema del libro y presumiblemente tras haberlo leído completo—pues se trata de la última frase—, ese “debemos”—“mussen”—se ha entendido casi como una tarea moral. Pero la sentencia de Wittgenstein no es una invitación al silencio frente a loinefable, sino un dar cuenta de la fatalidad del lenguaje. Queramos o no, debemos callar, pues “todo lo que puede pensarse puede decirse con claridad”. En otras palabras, debemos callar como debemos respirar, no como debemos cumplir la ley. Ya señaló Hannah Arendt (en The life of the Mind, 1971) que el cierre del Tractatus “argumenta en sentido opuesto” de su literalidad. Wittgenstein termina su libro con la frase citada, pero tal no es la médula del Tractatus. La literatura, aquellos intentos de hablar sobre lo que no podemos, no es tema de Wittgenstein, sino sólo las posibilidades—en abstracto—de la potencia del lenguaje. Una de estas potencias es, sin embargo, la literatura, a la que el filósofo despacha eficientemente en su libro: hay lo que puede decirse y hay lo que, mediante discurso, puede mostrarse. Puedo decir, por ejemplo: se calcula que las víctimas mortales del holocausto son entre once y doce millones de personas. Puedo ser menos concreto incluso y decir: entre las víctimas que sobrevivieron el holocausto, millones perdieron su patria, su arraigo y, por tanto,su identidad cultural. Pero he aquí que la frase no basta ya para comunicar su sentido. La anterior es una verdad fatalmente incompleta. A esto se refiere Arendt, cuando insinúa que la de Wittgenstein no es una invitación al silencio, sino al uso de la palabra: la pérdida de identidad no se puede decir, pero se puede mostrar. Austerlitz (2001), de W. G. Sebald, muestra precisamente lo que significa perder la identidad bajo el contexto del holocausto mientras cuenta la historia de una reconstrucción, de un redescubrimiento de sí mismo. No es casualidad que los momentos de mayor desasosiego en la novela de Sebald estén atados al lenguaje: “la sensación de pánico en que me sumía el estar a punto de escribir una frase, sin saber cómo empezar esa frase o, en general, cualquier otra, se extendió pronto a la operación, en sí más sencilla, de leer”; después de todo, y de nuevo de acuerdo con el Tractatus, “el lenguaje es una parte de nuestro cuerpo”. Del mismo modo que quien recupera la vista o el movimiento del cuerpo tras cirugía, hay asombro cuando Austerlitz descubre o recuerda que  habla checo y que él formó parte de la diáspora de niños exiliados durante el holocausto, que “aquellos recuerdos fragmentarios eran también parte de mi vida”.

Si bien Sebald cuenta una historia, su lectura ofrece un ejercicio de la razón superior al de la frase “millones murieron durante el holocausto”, que por sí sola y en términos lógicos es equiparable a: “millones nacieron en 2010”. Wittgenstein ha demostrado que la sencillez de estas últimas frases paralelas es falsa; a ella ha dirigido toda su atención en el Tractatus, obra entre las mayores de nuestra filosofía occidental, rendido a final de cuentas ante el Misterio de las otras frases, las que muestran y no dicen, las que son. Paradójicamente, decir algo es mucho más simple que decir sin más. La oración simple—“eso sucedió”—, principio esquemático de la Historia, palidece frente a la frase sustantiva y ulterior palabra poética—“eso”. Y la naturaleza de estas frases determina nuestra lectura. Lectores de datos, de la red deben complementar su ejercicio intelectual con filosofía, ficción y poesía; en suma, deben exigir más de la razón que la acumulación y, mediante intelecto, poner la información frente al carnaval de la duda. La metáfora sigue aquí otra de Wittgenstein, ahora del trabajo que refutó el Tractatus (Philosophische Untersuchungen, 1953): “los problemas filosóficos surgen cuando el lenguaje festeja”. Esta fiesta es a uno multitudinaria y solitaria, pues “hablar es tener demasiadas consideraciones con los demás”, según Pessoa (Livro do Desassossego, 1982).

Aguillón-Mata

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2.1. Festina lente

Mapa de Oxford por John Speed, 1605

“Festina lente”, apresúrate despacio. En esta famosa sentencia latina se concentran ya la intención y el sentido de las siguientes líneas como se concentra ya extrañamente el libro completo en el comienzo de Negra espalda del tiempo: “Creo no haber confundido nunca la ficción con la realidad” (Javier Marías, 1998). Quien haya comprendido tales sentencias no querrá por tanto continuar la lectura a menos que la comprensión, ojalá, no tiranice la potencia de su mente ni por tanto de su espíritu. Pero he sugerido ir despacio y debo atenerme a ello. Marías ni siquiera había cerrado el inicio de su texto: “aunque sí las he mezclado (ficción y realidad) en más de una ocasión como todo mundo”, dice, lo que implica: hay dejos de verdad en lo mayoritariamente falso e incluso a veces—y tal es el reino de la literatura—hay fundamentos de verdad en lo no sólo mayoritaria sino aun ilusoriamente falso, así como hay rasgos o incluso esencias de franca falsedad en lo aparentemente verdadero o llanamente real. No he escrito “puede haber”, sino “hay”, debido a una convicción personal sobre la imposibilidad de discursos absolutos—ya verdaderos ya falaces. Más en las palabras de Marías: discursos ficticios—no falaces—y reales—no verdaderos—y sus mezclas deben tal rango a su autor; es él quien mezcla los sentidos y este “él” es plural: todo mundo, “no sólo los escritores sino cuantos han relatado algo desde que empezó nuestro conocido tiempo”, pero no todo el tiempo, que nos rebasa. O quizá convenga más referirse a nuestra medida y compilación del tiempo o de los hechos, a la historia, pues el sólo movimiento de los cuerpos en el espacio—mera realidad—nos revela menos que nuestras convenciones, fantasías y relatos alrededor de él—verdad. De ahí el cierre de Marías: “y en este tiempo conocido nadie ha hecho otra cosa que contar y contar, o preparar y meditar su cuento, o maquinarlo”. Más allá de la adquisición de conocimiento, en el mundo nuestro se narra o, en otras palabras: una definición satisface al conocimiento mediante comprensión; un glosa, relato siempre en su naturaleza redundante, satisface a la razón. Hannah Harendt: “el intelecto (Verstand) desea asir lo que se ofrece a los sentidos, pero la razón (Vernunft) quiere comprender su significado” (The Life of the Mind, 1971). Lo anterior debe tenerse en cuenta al valorar Internet como fuente inagotable de información y, ante todo, como instrumento para la democracia. No lo es o puede no serlo, siéndolo. Mucho se han comentado las relaciones entre la red y algunas célebres metáforas borgesianas, entre ellas la biblioteca infinita o el libro de arena, pero Borges señaló en cada una de esas figuras que tener todo es pobreza y realizó una hermosa apología del olvido, luego de lamentarlo con impotencia y rabia al inicio de su texto, en “El Aleph” (1949); sus héroes de la acumulación de realidades sensibles—Carlos Argentino, Funes, Homero (o un Homero inminente, en “El Inmortal”, 1949)—son tristes autómatas, víctimas de una comprensión sin relato, de realidad sin verdad. Así los consumidores de la inmensa información existente en la red que evaden procesos interrogativos por un exceso de procesos cognoscitivos. Arendt reconoce que el pensamiento no se conforma y es autodestructivo; esto es: como el ajedrez que no repite una partida, intenta nuevos modos de plantear una cuestión y rechaza las respuestas definitivas porque encuentra su sentido y su existencia sólo en la pregunta. Al adoptar la información sin cuestionarla ahorramos tiempo perdiendo el tempo; este ritmo, el del relato tras las cosas, deviene sentido. Saber con base en la realidad es necesario para pensar, pero no es pensar. De aquí que la necesaria lectura de Internet—citas, sentencias, datos, imágenes—debe complementarse con la respiración del relato, con la lectura de libros extensos y cadenciosos, a contratiempo del vértigo actual. Después de todo y de acuerdo con Arendt, es la banalidad y no lo demoniaco ni lo monstruoso, la causa primera y más común del mal. Su ejemplo—Adolf Eichmann—no difiere en esencia de los nuestros contemporáneos, entre los que arbitrariamente señalo el célebre mea culpa de Fidel Castro que no explica nada, sino insulta.

Aguillón-Mata

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