2.3. Eres el hombre

Eres el hombre en ese tren que cruza la frontera alemana con el Imperio Austrohúngaro, rumbo a Dresde, una de las escalas de tu viaje veraniego de San Petersburgo a la Selva Negra; luna de miel, le llaman. O eres el hombre que viaja entre las noches gélidas de Moscú rumbo a San Petersburgo, a cada kilómetro más y más largas, las noches, hasta llegar al punto en que dos horas de luz grisácea, entre veinticuatro, harían una jornada agradable. O eres tú, no sé. El primero tiene una gran opinión de sí; es un hombre y ha de morir, pero es ya mismo inmortal, y lo sabe, aunque no todavía de qué modo. El segundo ha conocido el trabajo meticuloso y detallado, el estudio de la profesión médica, más que la explosión intermitente del propio genio; se sabe un hombre normal y el Estado a menudo se lo recuerda, aplastándolo, pero no sólo el Estado, sino también los libros, ciertos libros, sobre todo los libros del otro hombre en tren, que también lo aplastan desde el pasado, cien años, también aplasta Fédor Dostoievski, pero de otro modo, desde su divinidad, con su dedo apuntando al segundo hombre, a todos los hombres, a ti mismo, el que se sabe inmortal a todos nosotros, los demás. Pero he aquí que “inmortal” no significa “eterno”, nos recuerda Hannah Arendt (The Life of the Mind, 1971). El que no muere, sin embargo, ha nacido; vive ahora, pero antes, en el pasado, no vivía ni era, mientras el resto del mundo sí era, y sin inmutarse. En su viaje, el segundo hombre, Leonid Tsypkin, recorre los andares de personajes de ficción. Los de Dostoievski, claro, pero obsesionado por uno entre estos en particular: Dostoievski mismo. Dónde nacieron los personajes, dónde nació el inmortal. Borges imagina hombres activos, curiosos, vitales que se secan por la inagotable savia de sus días (en “El Inmortal”, El Aleph, 1949); lo numinoso, dice Arendt, que no muere pero que tampoco nació, pues siempre ha sido, jamás ha hecho, no es activo, sino apenas contemplativo. Tenemos entonces un hombre en busca de una divinidad—Tsypkin tras Dostoievski—pero una que ha nacido, como las griegas. Dónde y cómo ha nacido es lo que cuenta Verano en Baden-Baden, encumbrando la curiosidad intelectual, mejor alimentada mediante la lectura. La lectura del gigante ruso, sí, pero también la lectura, digamos, menor, ahora tan acreditada: en este caso los diarios de Anna Grigórievna, quien iba sentada al lado del inmortal, más alta que él y más atractiva, más joven y menos preocupada por la celebridad de las letras, pragmática, menos vulnerable entonces, en el fondo, luna de miel. Todos los vicios del lector están en la novela de Tsypkin: la ambición por integrarse a la tradición y escribir, por qué no, su propio libro, la obsesión por las grandes bibliotecas, la apología del robo de libros, la fascinación por el viaje lento, a ras de tierra, la persecución inexplicable e impertinente de personajes ficticios y el cariño por lugares, muros, pedazos de piedra, y todos los del escritor: la locura, los celos, el capricho, la injusticia propia del superior.

En su lectura de la tradición griega, Hannah Arendt enfatiza la tarea del espectador: al héroe griego, contemplado por hombres ordinarios, se deben las historias, memoria colectiva. Pero “el sentido de lo que sucede se revela cuando el hecho ha desaparecido” o, en otras palabras, el héroe realiza sus hazañas en pos de la fama, producto del espectador. Si la fama se debe a la hazaña o la hazaña a la fama es una cuestión irrelevante: sin duda, fama y hazaña son interdependientes. Enseguida—esto es: tras generaciones—nuevos espectadores de la fama, no de la hazaña, relatan otra vez, incontables veces, modifican. Tales relatos sobre relatos son nuestra tradición, nuestro palimpsesto sobre el grueso cuero de la historia. Tal es la lectura verdadera, siempre cubierta de una casi imperceptible pátina, y tales son aquellos hombres en tren, viajando en direcciones opuestas, y tales somos nosotros, tú mismo, lector.

Aguillón-Mata

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2.2. Debemos callar

Debemos callar sobre aquello que no podemos hablar, dicen Wittgenstein (en Tractatus Logico-Philosophicus, 1921) y un coro de apologistas y contrincantes, muchos de los cuales no saben qué papel juegan en la partida. Aun conociendo el título y el tema del libro y presumiblemente tras haberlo leído completo—pues se trata de la última frase—, ese “debemos”—“mussen”—se ha entendido casi como una tarea moral. Pero la sentencia de Wittgenstein no es una invitación al silencio frente a loinefable, sino un dar cuenta de la fatalidad del lenguaje. Queramos o no, debemos callar, pues “todo lo que puede pensarse puede decirse con claridad”. En otras palabras, debemos callar como debemos respirar, no como debemos cumplir la ley. Ya señaló Hannah Arendt (en The life of the Mind, 1971) que el cierre del Tractatus “argumenta en sentido opuesto” de su literalidad. Wittgenstein termina su libro con la frase citada, pero tal no es la médula del Tractatus. La literatura, aquellos intentos de hablar sobre lo que no podemos, no es tema de Wittgenstein, sino sólo las posibilidades—en abstracto—de la potencia del lenguaje. Una de estas potencias es, sin embargo, la literatura, a la que el filósofo despacha eficientemente en su libro: hay lo que puede decirse y hay lo que, mediante discurso, puede mostrarse. Puedo decir, por ejemplo: se calcula que las víctimas mortales del holocausto son entre once y doce millones de personas. Puedo ser menos concreto incluso y decir: entre las víctimas que sobrevivieron el holocausto, millones perdieron su patria, su arraigo y, por tanto,su identidad cultural. Pero he aquí que la frase no basta ya para comunicar su sentido. La anterior es una verdad fatalmente incompleta. A esto se refiere Arendt, cuando insinúa que la de Wittgenstein no es una invitación al silencio, sino al uso de la palabra: la pérdida de identidad no se puede decir, pero se puede mostrar. Austerlitz (2001), de W. G. Sebald, muestra precisamente lo que significa perder la identidad bajo el contexto del holocausto mientras cuenta la historia de una reconstrucción, de un redescubrimiento de sí mismo. No es casualidad que los momentos de mayor desasosiego en la novela de Sebald estén atados al lenguaje: “la sensación de pánico en que me sumía el estar a punto de escribir una frase, sin saber cómo empezar esa frase o, en general, cualquier otra, se extendió pronto a la operación, en sí más sencilla, de leer”; después de todo, y de nuevo de acuerdo con el Tractatus, “el lenguaje es una parte de nuestro cuerpo”. Del mismo modo que quien recupera la vista o el movimiento del cuerpo tras cirugía, hay asombro cuando Austerlitz descubre o recuerda que  habla checo y que él formó parte de la diáspora de niños exiliados durante el holocausto, que “aquellos recuerdos fragmentarios eran también parte de mi vida”.

Si bien Sebald cuenta una historia, su lectura ofrece un ejercicio de la razón superior al de la frase “millones murieron durante el holocausto”, que por sí sola y en términos lógicos es equiparable a: “millones nacieron en 2010”. Wittgenstein ha demostrado que la sencillez de estas últimas frases paralelas es falsa; a ella ha dirigido toda su atención en el Tractatus, obra entre las mayores de nuestra filosofía occidental, rendido a final de cuentas ante el Misterio de las otras frases, las que muestran y no dicen, las que son. Paradójicamente, decir algo es mucho más simple que decir sin más. La oración simple—“eso sucedió”—, principio esquemático de la Historia, palidece frente a la frase sustantiva y ulterior palabra poética—“eso”. Y la naturaleza de estas frases determina nuestra lectura. Lectores de datos, de la red deben complementar su ejercicio intelectual con filosofía, ficción y poesía; en suma, deben exigir más de la razón que la acumulación y, mediante intelecto, poner la información frente al carnaval de la duda. La metáfora sigue aquí otra de Wittgenstein, ahora del trabajo que refutó el Tractatus (Philosophische Untersuchungen, 1953): “los problemas filosóficos surgen cuando el lenguaje festeja”. Esta fiesta es a uno multitudinaria y solitaria, pues “hablar es tener demasiadas consideraciones con los demás”, según Pessoa (Livro do Desassossego, 1982).

Aguillón-Mata

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2.1. Festina lente

Mapa de Oxford por John Speed, 1605

“Festina lente”, apresúrate despacio. En esta famosa sentencia latina se concentran ya la intención y el sentido de las siguientes líneas como se concentra ya extrañamente el libro completo en el comienzo de Negra espalda del tiempo: “Creo no haber confundido nunca la ficción con la realidad” (Javier Marías, 1998). Quien haya comprendido tales sentencias no querrá por tanto continuar la lectura a menos que la comprensión, ojalá, no tiranice la potencia de su mente ni por tanto de su espíritu. Pero he sugerido ir despacio y debo atenerme a ello. Marías ni siquiera había cerrado el inicio de su texto: “aunque sí las he mezclado (ficción y realidad) en más de una ocasión como todo mundo”, dice, lo que implica: hay dejos de verdad en lo mayoritariamente falso e incluso a veces—y tal es el reino de la literatura—hay fundamentos de verdad en lo no sólo mayoritaria sino aun ilusoriamente falso, así como hay rasgos o incluso esencias de franca falsedad en lo aparentemente verdadero o llanamente real. No he escrito “puede haber”, sino “hay”, debido a una convicción personal sobre la imposibilidad de discursos absolutos—ya verdaderos ya falaces. Más en las palabras de Marías: discursos ficticios—no falaces—y reales—no verdaderos—y sus mezclas deben tal rango a su autor; es él quien mezcla los sentidos y este “él” es plural: todo mundo, “no sólo los escritores sino cuantos han relatado algo desde que empezó nuestro conocido tiempo”, pero no todo el tiempo, que nos rebasa. O quizá convenga más referirse a nuestra medida y compilación del tiempo o de los hechos, a la historia, pues el sólo movimiento de los cuerpos en el espacio—mera realidad—nos revela menos que nuestras convenciones, fantasías y relatos alrededor de él—verdad. De ahí el cierre de Marías: “y en este tiempo conocido nadie ha hecho otra cosa que contar y contar, o preparar y meditar su cuento, o maquinarlo”. Más allá de la adquisición de conocimiento, en el mundo nuestro se narra o, en otras palabras: una definición satisface al conocimiento mediante comprensión; un glosa, relato siempre en su naturaleza redundante, satisface a la razón. Hannah Harendt: “el intelecto (Verstand) desea asir lo que se ofrece a los sentidos, pero la razón (Vernunft) quiere comprender su significado” (The Life of the Mind, 1971). Lo anterior debe tenerse en cuenta al valorar Internet como fuente inagotable de información y, ante todo, como instrumento para la democracia. No lo es o puede no serlo, siéndolo. Mucho se han comentado las relaciones entre la red y algunas célebres metáforas borgesianas, entre ellas la biblioteca infinita o el libro de arena, pero Borges señaló en cada una de esas figuras que tener todo es pobreza y realizó una hermosa apología del olvido, luego de lamentarlo con impotencia y rabia al inicio de su texto, en “El Aleph” (1949); sus héroes de la acumulación de realidades sensibles—Carlos Argentino, Funes, Homero (o un Homero inminente, en “El Inmortal”, 1949)—son tristes autómatas, víctimas de una comprensión sin relato, de realidad sin verdad. Así los consumidores de la inmensa información existente en la red que evaden procesos interrogativos por un exceso de procesos cognoscitivos. Arendt reconoce que el pensamiento no se conforma y es autodestructivo; esto es: como el ajedrez que no repite una partida, intenta nuevos modos de plantear una cuestión y rechaza las respuestas definitivas porque encuentra su sentido y su existencia sólo en la pregunta. Al adoptar la información sin cuestionarla ahorramos tiempo perdiendo el tempo; este ritmo, el del relato tras las cosas, deviene sentido. Saber con base en la realidad es necesario para pensar, pero no es pensar. De aquí que la necesaria lectura de Internet—citas, sentencias, datos, imágenes—debe complementarse con la respiración del relato, con la lectura de libros extensos y cadenciosos, a contratiempo del vértigo actual. Después de todo y de acuerdo con Arendt, es la banalidad y no lo demoniaco ni lo monstruoso, la causa primera y más común del mal. Su ejemplo—Adolf Eichmann—no difiere en esencia de los nuestros contemporáneos, entre los que arbitrariamente señalo el célebre mea culpa de Fidel Castro que no explica nada, sino insulta.

Aguillón-Mata

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