Correspondencia con Pablo Hernández Hernández

Pablo,*

cómo estás. Te escribo para saludarte y solicitar una suerte de consuelo. Ayer revisé comentarios de Arendt sobre Hegel en busca de una idea de voluntad; esto hallé: pues lo que se concibe mentalmente es y lo que es es sólo por aquella concepción, el mundo de nuestro interés, el mundo histórico, se nos debe. Pero he aquí que un hipotético ser de puro pensamiento permanecería en un presente interminable, por lo que, para Hegel, es la mente lo que produce el tiempo—y la historia en consecuencia—no por virtud del pensamiento, sino de la voluntad. A esto se debió, según Arendt, la idealización de Hegel de la Revolución Francesa, en la que los hombres se atrevieron a voltearse de cabeza, sosteniéndose en sus pensamiento y voluntad, y construyendo la realidad de acuerdo con ambos. El consuelo que te pido es intelectual y se me exige frente a las noticias de ayer domingo en que se anuncia para mi sorpresa el endurecimiento del discurso de Merkel respecto de los inmigrantes internacionales en territorio alemán—con un claro guiño ya generalizado contra el mundo musulmán. Considerando el contexto actual en Alemania que tan bien conoces y el global en que construimos un mundo histórico cada vez más pobre de pensamiento—y quizá esto quiera decir excedido de voluntad—, qué tan injustificada es mi sorpresa; qué tan súbito o predecible te parece el giro que ha dado Merkel. Y: qué significa, en tu opinión, tal anuncio, el del supuesto fracaso de un proyecto multicultural del que nosotros dos, tanto a nivel profesional como personal, íntimo, nos hemos beneficiado.

(18-10-2010)

Bueno Sergio, tomo ahora la palabra…

Uno de los más complejos ideales de la modernidad post-ilustrada o pre-romántica, es decir la de Hegel, es el de construir sistemas filosóficos que den cuenta de su propia época a partir del concepto y no solamente de la selección, recopilación, narración e interpretación de acontecimientos. Hablar de una época entonces se veía ligado necesariamente al relato de lo que el ser humano hace, y lo que este hace es justamente historia. Como cuando conocés a alguien y esa persona quiere saber quién sos, te pregunta de inmediato qué haces y vos contestás contando tu historia. Por eso es importante la combinación de pensamiento y voluntad, porque es justamente la combinación que define a lo real en cuanto se manifiesta en la manera humana de existir, es decir, haciendo historia(s). Ahora, la historia tiene resortes que la ponen en marcha, eso es lo que quiere explicar Hegel y la pregunta además es ¿quién o qué marcha por la historia? la respuesta de Hegel es: el espíritu, que marcha dialécticamente por la historia, pero un espíritu que no se identifica con el yo, con ningún yo (ni siquiera con Napoleón aunque Hegel en algún momento haya pensado que sí). Acá es donde el sistema hegeliano se convierte en “idealismo alemán”.
Las noticias recientes que salen de toda Europa sobre la identificación de los problemas de los niveles nacionales y comunitarios europeos de convivencia y sociabilidad con la integración de grupos de personas que han migrado desde fuera de Europa hacia ella, pueden interpretarse desde este contexto de la filosofía hegeliana de la historia y del espíritu. Primero porque el problema de la época de Hegel era también el de la integración de una Europa que iniciaba su industrialización, la formación de los Estados-nacionales, llena de guerras, comandada (amenazada por Napoleón) y con la aspiración de conformarse como unidad cultural cúspide de la humanidad (habría que repasar qué dice Hegel de la esclavitud y de América, Cfr. Susan Buck-Morss: Hegel y Haití. Las posibilidades de conciliar esto están todavía en la mesa de discusión en Europa, se está discutiendo lo mismo: en qué radica la unidad de Europa, y desde la historia de Alemania en el siglo XX estaba claro que este era el país con más compromisos y responsabilidad de cuidado en la elaboración de discursos sobre identidades nacionales o europeas.
Las declaraciones de Merkel me parecen fuera de lugar… una reacción calculada políticamente como respuesta electoralista a las declaraciones del Ministro Presidente que afirmaban que Alemania también es islam. Mediáticamente hay que observar, estudiar y analizar el video de la actividad en que pronunció este discurso, quiénes eran su auditorio y cómo se veían y reaccionaban a estas palabras. El asunto es este, en Francia, Holanda, Suecia, Austria o Italia líderes políticos con poder tienen años de estar elevando el tono de este tipo de discursos racistas contra la migración de trabajadores pobres y se perciben internacionalmente como normales, como la expulsión de los Roma de Francia. Pero cuando esto sucede en Alemania la percepción cambia y la reacción también. En Alemania estas declaraciones de Merkel han avivado la discusión sobre la integración y sobre las pésimas políticas que rodearon en su momento los procesos de invitación de trabajadores a Alemania, de los que se esperaba que trabajaran y no que se integraran a nada, sin embargo se quedaron y tuvieron hijos y nietos alemanes que tampoco recibieron ayuda de ninguna política o programa de integración, ni siquiera cursos de idioma alemán. Ahora parece que la no integración es responsabilidad de los inmigrantes que, además, ya no son inmigrantes sino ciudadanos alemanes. Lo que digo es que lo terrible no es lo que Merkel ha dicho porque en el contexto alemán no fue sorpresa y ha avivado una discusión que se viene dando de muy buena manera con participación de muchísimos sectores desde hace más de una década. Lo terrible es que esto sólo pase en Alemania, mientras en Francia o Italia por ejemplo ya casi que no es necesario que Berlusconi o Sarkozy digan nada, puesto que se expresa el repudio a los extranjeros en la cotidianidad y en las calles como parte de la normalidad.
Ahora, como decís, esta época ha identificado el fracaso de la ilustración, de la racional administración del poder a partir de un peso equilibrado de las voluntades e intereses (individuales y colectivas, nacionales, regionales e internacionales) que conviven en una sociedad, con la desaparición del pensamiento crítico y de las posibilidades de lucha articulada contra las esferas de poder y legitimación. Esto se ve claro en la paulatina, global y acelerada penalización de las formas populares de manifestación: marchas, huelgas, bloqueos, intervenciones en el espacio público, reuniones, iniciativas locales de organización, etc. Y eso es un error, me refiero a la identificación del fracaso de algunos puntos del proyecto de civilización moderno ilustrado con el triunfo de la irracionalidad, el poder represor legitimado, y la ideología del gobierno de los expertos y políticos profesionales, la ruptura radical de los canales entre los grupos sociales y la esfera institucional que los gobierna. Yo no veo el problema en la entrada del poder en las esferas privadas (bio y micro política), ni la solución en la destrucción de las instituciones existentes, porque lo que se me mete a la casa, a la cama, a mi cuerpo no es el poder intencional de unos cuantos, es una estructura sistémica, un dispositivo, una máquina, cuyo funcionamiento es automático, mecánico y devastador (no hay complot), yo veo el problema en otra parte… en la vieja y conocida lógica del sistema y cómo esa lógica ha producido escenarios inesperados, como por ejemplo sistemas democráticos en dónde el que menos votos obtiene sale electo y sin embargo la mayoría lo acepta como gobernante, y su defensa desde la más completa irracionalidad… sí, esa es la producción de zonas de confort autodestructivas, como parte de las nuevas formas de la contradicción, de la paradoja que, según Marx, corre por las venas del capitalismo. Como dice Zizek, hoy resulta revolucionario reclamar racionalidad, porque sólo así se sientan responsabilidades y se justifican acciones, y porque es el irracionalismo, la total falta de educación (en sentido amplio), la que impera y la que es utilizada para imperar.

(25-10-2010)

* Pablo Hernández Hernández es profesor de Estética y de Filosofía Social y de la Cultura en la Universidad de Costa Rica. Ha cursado estudios de posgrado en la Universidad de Potsdam, en Alemania.

Imagen de Frank Plant.

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2.4. La primera Filosofía

La primera Filosofía fue una Teología, aunque, como aclara Hannah Arendt en The Life of the Mind (1971), no en el sentido de una teoría sobre los dioses, sino en el de una teoría sobre lo que es: aquello que ahora entendemos por Ontología. Arendt se refiere específicamente a Aristóteles, pero tras pensarlo un poco me parece que aquella palabra simiente a la que remite San Juan responde por igual, más allá del Estagirita, a la duda, a los dioses y al ser. Atajo ahora una omisión a propósito: nunca en segundo término, la primera Filosofía es también una Poética—lo que implica: una Ética. En ella se incluyen ya la búsqueda necesaria de la verdad y la imposibilidad de asirla, ambas condiciones estéticas por encima de cualquier conocimiento técnico del verso. Ahora bien, porque hablo de teorías de la cosa, ya no me refiero a la cosa. No discuto aquí el ejercicio de la poesía ni el tormento de la duda ni la fe ni la simple—pero absoluta—existencia, sino los discursos sobre todo ello, irremediablemente distantes de su objetivo: logos en lugar de nous. El logos es nostalgia de lo que es. Aunque no cuenta con la realidad ni con la contundencia del nous, el logos es elocuente; se manifiesta, mientras el nous es manifiesto. Imagino el exasperante silencio sobre la superficie de la luna, que ha estado ahí durante tanto tiempo, carente de cualquier sentido. Tal paraje necesitó una mirada ajena y una voz ajena para significar, como el resto de lo no conocido ahí, detrás del mapa fatalmente incompleto de nuestra galaxia, requiere el pasmo de un tercero para existir en plano de verdad pese a su existencia en plano de realidad. Vueltos a nosotros mismos, el ser humano es en la realidad, pero sin logos sería únicamente, callado; lo que significa: el ser humano es en la verdad sólo mediante el logos. Todo esto indica que somos seres verdaderos de palabras y seres reales de carne y hueso. Estas condiciones son interdependientes; una no excluye la otra. De aquí sigue: la palabra nos determina; o mejor: nuestras palabras concretas, nuestro uso específico de la palabra nos determina. Tal uso no consiste sólo en la emisión, sino también en la recepción. Al recibir discurso, no podemos modificarlo, pero hemos de interpretarlo. Y ya se sabe que interpretar no es un incidente pasivo, sino activo.

A esta interpretación activa que deviene emisión se debe Negra Espalda del Tiempo (1998), en donde Javier Marías comenta y empata su cotidianidad con una densa red de planos y voces literarias, históricas y banales, entre ellas la suya como novelista o, mejor dicho: la de sus novelas. Del mismo modo, W. G. Sebald relee la historia moderna de Europa, sin ignorar sus raíces antiguas, ecos sobre ecos, inventando a un tiempo la sola verdad de Austerlitz (2001), que más no se precisa. La obsesión templada de Leonid Tsypkin por Dostoievski en Verano en Baden-Baden (1981) también participa de la misma relación interdependiente entre las cosas y los discursos de las cosas para descubrir entre su admiración y su lectura de los diarios de Anna Grigórievna un Dostoievski insospechado, distinto del real—seguramente—, pero verdadero. Las obras que no rebasan el mero entretenimiento y que no sorprenden ni detonan por tanto el ejercicio profundo y arduo, aunque placentero, de la mente, las obras que no contienen el misterio, los ecos y los coros de la tradición, las obras mudas, se deben a la prisa con que incluso la mayoría de los educados lee, al contrario de los tres ejemplos que me ocupan. Las largas oraciones de Marías, Tsypkin y Sebald, sus cadencias y sus digresiones ejecutan un ritmo de escritura pero apelan a un ritmo de lectura. Sus libros lo son de escritores pero, ante todo, de lectores. Y, como la primera Poética, son también una Ética y una Filosofía y una suerte de Teología del Parnaso Literario—aunque esta frase es bastante afectada y ridícula. Después de todo, y considerando la prisa con que entre todos hacemos todo, sin saber ni pensar, esos libros son también un acto de fe.

Aguillón-Mata

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2.3. Eres el hombre

Eres el hombre en ese tren que cruza la frontera alemana con el Imperio Austrohúngaro, rumbo a Dresde, una de las escalas de tu viaje veraniego de San Petersburgo a la Selva Negra; luna de miel, le llaman. O eres el hombre que viaja entre las noches gélidas de Moscú rumbo a San Petersburgo, a cada kilómetro más y más largas, las noches, hasta llegar al punto en que dos horas de luz grisácea, entre veinticuatro, harían una jornada agradable. O eres tú, no sé. El primero tiene una gran opinión de sí; es un hombre y ha de morir, pero es ya mismo inmortal, y lo sabe, aunque no todavía de qué modo. El segundo ha conocido el trabajo meticuloso y detallado, el estudio de la profesión médica, más que la explosión intermitente del propio genio; se sabe un hombre normal y el Estado a menudo se lo recuerda, aplastándolo, pero no sólo el Estado, sino también los libros, ciertos libros, sobre todo los libros del otro hombre en tren, que también lo aplastan desde el pasado, cien años, también aplasta Fédor Dostoievski, pero de otro modo, desde su divinidad, con su dedo apuntando al segundo hombre, a todos los hombres, a ti mismo, el que se sabe inmortal a todos nosotros, los demás. Pero he aquí que “inmortal” no significa “eterno”, nos recuerda Hannah Arendt (The Life of the Mind, 1971). El que no muere, sin embargo, ha nacido; vive ahora, pero antes, en el pasado, no vivía ni era, mientras el resto del mundo sí era, y sin inmutarse. En su viaje, el segundo hombre, Leonid Tsypkin, recorre los andares de personajes de ficción. Los de Dostoievski, claro, pero obsesionado por uno entre estos en particular: Dostoievski mismo. Dónde nacieron los personajes, dónde nació el inmortal. Borges imagina hombres activos, curiosos, vitales que se secan por la inagotable savia de sus días (en “El Inmortal”, El Aleph, 1949); lo numinoso, dice Arendt, que no muere pero que tampoco nació, pues siempre ha sido, jamás ha hecho, no es activo, sino apenas contemplativo. Tenemos entonces un hombre en busca de una divinidad—Tsypkin tras Dostoievski—pero una que ha nacido, como las griegas. Dónde y cómo ha nacido es lo que cuenta Verano en Baden-Baden, encumbrando la curiosidad intelectual, mejor alimentada mediante la lectura. La lectura del gigante ruso, sí, pero también la lectura, digamos, menor, ahora tan acreditada: en este caso los diarios de Anna Grigórievna, quien iba sentada al lado del inmortal, más alta que él y más atractiva, más joven y menos preocupada por la celebridad de las letras, pragmática, menos vulnerable entonces, en el fondo, luna de miel. Todos los vicios del lector están en la novela de Tsypkin: la ambición por integrarse a la tradición y escribir, por qué no, su propio libro, la obsesión por las grandes bibliotecas, la apología del robo de libros, la fascinación por el viaje lento, a ras de tierra, la persecución inexplicable e impertinente de personajes ficticios y el cariño por lugares, muros, pedazos de piedra, y todos los del escritor: la locura, los celos, el capricho, la injusticia propia del superior.

En su lectura de la tradición griega, Hannah Arendt enfatiza la tarea del espectador: al héroe griego, contemplado por hombres ordinarios, se deben las historias, memoria colectiva. Pero “el sentido de lo que sucede se revela cuando el hecho ha desaparecido” o, en otras palabras, el héroe realiza sus hazañas en pos de la fama, producto del espectador. Si la fama se debe a la hazaña o la hazaña a la fama es una cuestión irrelevante: sin duda, fama y hazaña son interdependientes. Enseguida—esto es: tras generaciones—nuevos espectadores de la fama, no de la hazaña, relatan otra vez, incontables veces, modifican. Tales relatos sobre relatos son nuestra tradición, nuestro palimpsesto sobre el grueso cuero de la historia. Tal es la lectura verdadera, siempre cubierta de una casi imperceptible pátina, y tales son aquellos hombres en tren, viajando en direcciones opuestas, y tales somos nosotros, tú mismo, lector.

Aguillón-Mata

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2.2. Debemos callar

Debemos callar sobre aquello que no podemos hablar, dicen Wittgenstein (en Tractatus Logico-Philosophicus, 1921) y un coro de apologistas y contrincantes, muchos de los cuales no saben qué papel juegan en la partida. Aun conociendo el título y el tema del libro y presumiblemente tras haberlo leído completo—pues se trata de la última frase—, ese “debemos”—“mussen”—se ha entendido casi como una tarea moral. Pero la sentencia de Wittgenstein no es una invitación al silencio frente a loinefable, sino un dar cuenta de la fatalidad del lenguaje. Queramos o no, debemos callar, pues “todo lo que puede pensarse puede decirse con claridad”. En otras palabras, debemos callar como debemos respirar, no como debemos cumplir la ley. Ya señaló Hannah Arendt (en The life of the Mind, 1971) que el cierre del Tractatus “argumenta en sentido opuesto” de su literalidad. Wittgenstein termina su libro con la frase citada, pero tal no es la médula del Tractatus. La literatura, aquellos intentos de hablar sobre lo que no podemos, no es tema de Wittgenstein, sino sólo las posibilidades—en abstracto—de la potencia del lenguaje. Una de estas potencias es, sin embargo, la literatura, a la que el filósofo despacha eficientemente en su libro: hay lo que puede decirse y hay lo que, mediante discurso, puede mostrarse. Puedo decir, por ejemplo: se calcula que las víctimas mortales del holocausto son entre once y doce millones de personas. Puedo ser menos concreto incluso y decir: entre las víctimas que sobrevivieron el holocausto, millones perdieron su patria, su arraigo y, por tanto,su identidad cultural. Pero he aquí que la frase no basta ya para comunicar su sentido. La anterior es una verdad fatalmente incompleta. A esto se refiere Arendt, cuando insinúa que la de Wittgenstein no es una invitación al silencio, sino al uso de la palabra: la pérdida de identidad no se puede decir, pero se puede mostrar. Austerlitz (2001), de W. G. Sebald, muestra precisamente lo que significa perder la identidad bajo el contexto del holocausto mientras cuenta la historia de una reconstrucción, de un redescubrimiento de sí mismo. No es casualidad que los momentos de mayor desasosiego en la novela de Sebald estén atados al lenguaje: “la sensación de pánico en que me sumía el estar a punto de escribir una frase, sin saber cómo empezar esa frase o, en general, cualquier otra, se extendió pronto a la operación, en sí más sencilla, de leer”; después de todo, y de nuevo de acuerdo con el Tractatus, “el lenguaje es una parte de nuestro cuerpo”. Del mismo modo que quien recupera la vista o el movimiento del cuerpo tras cirugía, hay asombro cuando Austerlitz descubre o recuerda que  habla checo y que él formó parte de la diáspora de niños exiliados durante el holocausto, que “aquellos recuerdos fragmentarios eran también parte de mi vida”.

Si bien Sebald cuenta una historia, su lectura ofrece un ejercicio de la razón superior al de la frase “millones murieron durante el holocausto”, que por sí sola y en términos lógicos es equiparable a: “millones nacieron en 2010”. Wittgenstein ha demostrado que la sencillez de estas últimas frases paralelas es falsa; a ella ha dirigido toda su atención en el Tractatus, obra entre las mayores de nuestra filosofía occidental, rendido a final de cuentas ante el Misterio de las otras frases, las que muestran y no dicen, las que son. Paradójicamente, decir algo es mucho más simple que decir sin más. La oración simple—“eso sucedió”—, principio esquemático de la Historia, palidece frente a la frase sustantiva y ulterior palabra poética—“eso”. Y la naturaleza de estas frases determina nuestra lectura. Lectores de datos, de la red deben complementar su ejercicio intelectual con filosofía, ficción y poesía; en suma, deben exigir más de la razón que la acumulación y, mediante intelecto, poner la información frente al carnaval de la duda. La metáfora sigue aquí otra de Wittgenstein, ahora del trabajo que refutó el Tractatus (Philosophische Untersuchungen, 1953): “los problemas filosóficos surgen cuando el lenguaje festeja”. Esta fiesta es a uno multitudinaria y solitaria, pues “hablar es tener demasiadas consideraciones con los demás”, según Pessoa (Livro do Desassossego, 1982).

Aguillón-Mata

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2.1. Festina lente

Mapa de Oxford por John Speed, 1605

“Festina lente”, apresúrate despacio. En esta famosa sentencia latina se concentran ya la intención y el sentido de las siguientes líneas como se concentra ya extrañamente el libro completo en el comienzo de Negra espalda del tiempo: “Creo no haber confundido nunca la ficción con la realidad” (Javier Marías, 1998). Quien haya comprendido tales sentencias no querrá por tanto continuar la lectura a menos que la comprensión, ojalá, no tiranice la potencia de su mente ni por tanto de su espíritu. Pero he sugerido ir despacio y debo atenerme a ello. Marías ni siquiera había cerrado el inicio de su texto: “aunque sí las he mezclado (ficción y realidad) en más de una ocasión como todo mundo”, dice, lo que implica: hay dejos de verdad en lo mayoritariamente falso e incluso a veces—y tal es el reino de la literatura—hay fundamentos de verdad en lo no sólo mayoritaria sino aun ilusoriamente falso, así como hay rasgos o incluso esencias de franca falsedad en lo aparentemente verdadero o llanamente real. No he escrito “puede haber”, sino “hay”, debido a una convicción personal sobre la imposibilidad de discursos absolutos—ya verdaderos ya falaces. Más en las palabras de Marías: discursos ficticios—no falaces—y reales—no verdaderos—y sus mezclas deben tal rango a su autor; es él quien mezcla los sentidos y este “él” es plural: todo mundo, “no sólo los escritores sino cuantos han relatado algo desde que empezó nuestro conocido tiempo”, pero no todo el tiempo, que nos rebasa. O quizá convenga más referirse a nuestra medida y compilación del tiempo o de los hechos, a la historia, pues el sólo movimiento de los cuerpos en el espacio—mera realidad—nos revela menos que nuestras convenciones, fantasías y relatos alrededor de él—verdad. De ahí el cierre de Marías: “y en este tiempo conocido nadie ha hecho otra cosa que contar y contar, o preparar y meditar su cuento, o maquinarlo”. Más allá de la adquisición de conocimiento, en el mundo nuestro se narra o, en otras palabras: una definición satisface al conocimiento mediante comprensión; un glosa, relato siempre en su naturaleza redundante, satisface a la razón. Hannah Harendt: “el intelecto (Verstand) desea asir lo que se ofrece a los sentidos, pero la razón (Vernunft) quiere comprender su significado” (The Life of the Mind, 1971). Lo anterior debe tenerse en cuenta al valorar Internet como fuente inagotable de información y, ante todo, como instrumento para la democracia. No lo es o puede no serlo, siéndolo. Mucho se han comentado las relaciones entre la red y algunas célebres metáforas borgesianas, entre ellas la biblioteca infinita o el libro de arena, pero Borges señaló en cada una de esas figuras que tener todo es pobreza y realizó una hermosa apología del olvido, luego de lamentarlo con impotencia y rabia al inicio de su texto, en “El Aleph” (1949); sus héroes de la acumulación de realidades sensibles—Carlos Argentino, Funes, Homero (o un Homero inminente, en “El Inmortal”, 1949)—son tristes autómatas, víctimas de una comprensión sin relato, de realidad sin verdad. Así los consumidores de la inmensa información existente en la red que evaden procesos interrogativos por un exceso de procesos cognoscitivos. Arendt reconoce que el pensamiento no se conforma y es autodestructivo; esto es: como el ajedrez que no repite una partida, intenta nuevos modos de plantear una cuestión y rechaza las respuestas definitivas porque encuentra su sentido y su existencia sólo en la pregunta. Al adoptar la información sin cuestionarla ahorramos tiempo perdiendo el tempo; este ritmo, el del relato tras las cosas, deviene sentido. Saber con base en la realidad es necesario para pensar, pero no es pensar. De aquí que la necesaria lectura de Internet—citas, sentencias, datos, imágenes—debe complementarse con la respiración del relato, con la lectura de libros extensos y cadenciosos, a contratiempo del vértigo actual. Después de todo y de acuerdo con Arendt, es la banalidad y no lo demoniaco ni lo monstruoso, la causa primera y más común del mal. Su ejemplo—Adolf Eichmann—no difiere en esencia de los nuestros contemporáneos, entre los que arbitrariamente señalo el célebre mea culpa de Fidel Castro que no explica nada, sino insulta.

Aguillón-Mata

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