2.5. Un mapa

Un mapa es una representación y toda representación toma distancia de aquello que procura. Podemos rastrear los andares mal disimulados—pero adrede—de Javier Marías a lo largo de la rancia Oxford, pero tales no serán nuestros caminos. O trazar las dispersiones de los perseguidos y exiliados bajo la sombra del régimen nazi alrededor de toda Europa, podemos, aunque nuestra imaginación de tal desconcierto y pasmo no haya de ser sino incompleta, incluso en el caso de Sebald o cualquier otro novelista dotado. La ruta del tren veraniego alemán está a la vista, invariable durante siglos, pero tanto las experiencias de Dostoievski como las de Tsypkin al surcar las noches inacabables en el tren de los inviernos rusos nos son fatalmente ajenas. Es por ello que arropamos la experiencia con palabras, porque se nos va. Y aún entre las palabras, entre el recuerdo personal y la memoria colectiva, la experiencia, que era nous, se escurre y disipa. Entre las manos, entonces; entre la memoria, enseguida; entre el logos, ahora: la experiencia que es responde siempre al tiempo pasado, pero imperfecto: era—y enseguida hemos de agregar signos de interrogación a este verbo. Las rutas están ahí, presumiblemente, los lugares, pero lo que nos consta son más bien los mapas, los discursos de las cosas. Y muy pronto nos damos cuenta de que nuestro mapa es obsoleto. Necesitamos más para dar cuenta de los climas, de las zonas rocosas, de las divisiones políticas y de los vientos, que siempre cambian, de las alturas, de los caminos y rutas sobre la tierra, sobre el mar, debajo, de los túneles, del cielo. Necesitamos mapas de la red, mapas del espacio exterior. Al final aceptamos con cierto recelo que los andares eran, pero no podemos decir sin negligencia han sido. Y en pos de certeza, trazamos un nuevo mapa, archivamos nueva información. Esta información apurada de la que mayormente nos alimentamos mediante la red es tan necesaria como puede ser improductiva. Al mapa le hace falta su relato, o mejor: sus relatos. El problema de apelar a la Verdad es que se cree única y por lo tanto excluyente, ante lo cual debe considerarse la célebre sentencia de Valéry: “la Verdad es ésta: que es más profunda” (en “La Isla de Xiphos”, “L’île Xiphos”, de Historias Truncas, Histoires Brisées, 1950). El dato es una glosa de la realidad y es por tanto verdadero, pero genera a su vez otra realidad—una suerte de lenguaje, un mapeo—a la que corresponde más información—una gramática, una cartografía. Verdadero, el dato no basta. Y en el fondo, nada basta.

Ni la memoria ni el pensamiento ni la identidad son metas, sino procesos. De ahí que el relato deseado sea al tiempo imposible, pues el proceso es interminable. En este ámbito, el deber y la ética del escritor son iguales a los del lector: ambos deben consumir, negando; ambos deben desarticular los discursos existentes. La negación es la sentencia del pensamiento por excelencia. Lo que indica: logos No es nous, o, en otras palabras: este discurso, incluso si verdadero, No es la Verdad—que es más profunda. Ahí están los ejemplos de Marías: Todas las Almas No es relato de la realidad y Negra Espalda del Tiempo No es relato novelesco; ambos libros penden de tales extremos. Sebald: el individuo No es su experiencia Ni su memoria Ni su idioma, aunque Tampoco puede ser sin las dialécticas entre esos tres elementos—que son más bien potencias. Tsypkin: Dostoievski No es Dostoievski, o el nombre No es el individuo; nuestras relaciones entre autor, personaje y lector No son fijas, sino intercambiables. Estas desarticulaciones de ideas, presupuestos y datos lo son en última instancia de lo evidente. Y si bien tal es una tarea estética en los casos citados, enseguida se revela una tarea política y, al final, ética. Tengamos en cuenta que, para llevarla a cabo, la del lector es una empresa que requiere tiempo. No mucho tiempo sino todo el tiempo: se cumple también cuando decidimos descansar o ignorar un problema. Pero, ante todo, requiere tempo, ritmo, uno opuesto al que la red impone. La literatura no es crítica del hipervínculo, sino de su aceleración.

Aguillón-Mata

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2.4. La primera Filosofía

La primera Filosofía fue una Teología, aunque, como aclara Hannah Arendt en The Life of the Mind (1971), no en el sentido de una teoría sobre los dioses, sino en el de una teoría sobre lo que es: aquello que ahora entendemos por Ontología. Arendt se refiere específicamente a Aristóteles, pero tras pensarlo un poco me parece que aquella palabra simiente a la que remite San Juan responde por igual, más allá del Estagirita, a la duda, a los dioses y al ser. Atajo ahora una omisión a propósito: nunca en segundo término, la primera Filosofía es también una Poética—lo que implica: una Ética. En ella se incluyen ya la búsqueda necesaria de la verdad y la imposibilidad de asirla, ambas condiciones estéticas por encima de cualquier conocimiento técnico del verso. Ahora bien, porque hablo de teorías de la cosa, ya no me refiero a la cosa. No discuto aquí el ejercicio de la poesía ni el tormento de la duda ni la fe ni la simple—pero absoluta—existencia, sino los discursos sobre todo ello, irremediablemente distantes de su objetivo: logos en lugar de nous. El logos es nostalgia de lo que es. Aunque no cuenta con la realidad ni con la contundencia del nous, el logos es elocuente; se manifiesta, mientras el nous es manifiesto. Imagino el exasperante silencio sobre la superficie de la luna, que ha estado ahí durante tanto tiempo, carente de cualquier sentido. Tal paraje necesitó una mirada ajena y una voz ajena para significar, como el resto de lo no conocido ahí, detrás del mapa fatalmente incompleto de nuestra galaxia, requiere el pasmo de un tercero para existir en plano de verdad pese a su existencia en plano de realidad. Vueltos a nosotros mismos, el ser humano es en la realidad, pero sin logos sería únicamente, callado; lo que significa: el ser humano es en la verdad sólo mediante el logos. Todo esto indica que somos seres verdaderos de palabras y seres reales de carne y hueso. Estas condiciones son interdependientes; una no excluye la otra. De aquí sigue: la palabra nos determina; o mejor: nuestras palabras concretas, nuestro uso específico de la palabra nos determina. Tal uso no consiste sólo en la emisión, sino también en la recepción. Al recibir discurso, no podemos modificarlo, pero hemos de interpretarlo. Y ya se sabe que interpretar no es un incidente pasivo, sino activo.

A esta interpretación activa que deviene emisión se debe Negra Espalda del Tiempo (1998), en donde Javier Marías comenta y empata su cotidianidad con una densa red de planos y voces literarias, históricas y banales, entre ellas la suya como novelista o, mejor dicho: la de sus novelas. Del mismo modo, W. G. Sebald relee la historia moderna de Europa, sin ignorar sus raíces antiguas, ecos sobre ecos, inventando a un tiempo la sola verdad de Austerlitz (2001), que más no se precisa. La obsesión templada de Leonid Tsypkin por Dostoievski en Verano en Baden-Baden (1981) también participa de la misma relación interdependiente entre las cosas y los discursos de las cosas para descubrir entre su admiración y su lectura de los diarios de Anna Grigórievna un Dostoievski insospechado, distinto del real—seguramente—, pero verdadero. Las obras que no rebasan el mero entretenimiento y que no sorprenden ni detonan por tanto el ejercicio profundo y arduo, aunque placentero, de la mente, las obras que no contienen el misterio, los ecos y los coros de la tradición, las obras mudas, se deben a la prisa con que incluso la mayoría de los educados lee, al contrario de los tres ejemplos que me ocupan. Las largas oraciones de Marías, Tsypkin y Sebald, sus cadencias y sus digresiones ejecutan un ritmo de escritura pero apelan a un ritmo de lectura. Sus libros lo son de escritores pero, ante todo, de lectores. Y, como la primera Poética, son también una Ética y una Filosofía y una suerte de Teología del Parnaso Literario—aunque esta frase es bastante afectada y ridícula. Después de todo, y considerando la prisa con que entre todos hacemos todo, sin saber ni pensar, esos libros son también un acto de fe.

Aguillón-Mata

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2.3. Eres el hombre

Eres el hombre en ese tren que cruza la frontera alemana con el Imperio Austrohúngaro, rumbo a Dresde, una de las escalas de tu viaje veraniego de San Petersburgo a la Selva Negra; luna de miel, le llaman. O eres el hombre que viaja entre las noches gélidas de Moscú rumbo a San Petersburgo, a cada kilómetro más y más largas, las noches, hasta llegar al punto en que dos horas de luz grisácea, entre veinticuatro, harían una jornada agradable. O eres tú, no sé. El primero tiene una gran opinión de sí; es un hombre y ha de morir, pero es ya mismo inmortal, y lo sabe, aunque no todavía de qué modo. El segundo ha conocido el trabajo meticuloso y detallado, el estudio de la profesión médica, más que la explosión intermitente del propio genio; se sabe un hombre normal y el Estado a menudo se lo recuerda, aplastándolo, pero no sólo el Estado, sino también los libros, ciertos libros, sobre todo los libros del otro hombre en tren, que también lo aplastan desde el pasado, cien años, también aplasta Fédor Dostoievski, pero de otro modo, desde su divinidad, con su dedo apuntando al segundo hombre, a todos los hombres, a ti mismo, el que se sabe inmortal a todos nosotros, los demás. Pero he aquí que “inmortal” no significa “eterno”, nos recuerda Hannah Arendt (The Life of the Mind, 1971). El que no muere, sin embargo, ha nacido; vive ahora, pero antes, en el pasado, no vivía ni era, mientras el resto del mundo sí era, y sin inmutarse. En su viaje, el segundo hombre, Leonid Tsypkin, recorre los andares de personajes de ficción. Los de Dostoievski, claro, pero obsesionado por uno entre estos en particular: Dostoievski mismo. Dónde nacieron los personajes, dónde nació el inmortal. Borges imagina hombres activos, curiosos, vitales que se secan por la inagotable savia de sus días (en “El Inmortal”, El Aleph, 1949); lo numinoso, dice Arendt, que no muere pero que tampoco nació, pues siempre ha sido, jamás ha hecho, no es activo, sino apenas contemplativo. Tenemos entonces un hombre en busca de una divinidad—Tsypkin tras Dostoievski—pero una que ha nacido, como las griegas. Dónde y cómo ha nacido es lo que cuenta Verano en Baden-Baden, encumbrando la curiosidad intelectual, mejor alimentada mediante la lectura. La lectura del gigante ruso, sí, pero también la lectura, digamos, menor, ahora tan acreditada: en este caso los diarios de Anna Grigórievna, quien iba sentada al lado del inmortal, más alta que él y más atractiva, más joven y menos preocupada por la celebridad de las letras, pragmática, menos vulnerable entonces, en el fondo, luna de miel. Todos los vicios del lector están en la novela de Tsypkin: la ambición por integrarse a la tradición y escribir, por qué no, su propio libro, la obsesión por las grandes bibliotecas, la apología del robo de libros, la fascinación por el viaje lento, a ras de tierra, la persecución inexplicable e impertinente de personajes ficticios y el cariño por lugares, muros, pedazos de piedra, y todos los del escritor: la locura, los celos, el capricho, la injusticia propia del superior.

En su lectura de la tradición griega, Hannah Arendt enfatiza la tarea del espectador: al héroe griego, contemplado por hombres ordinarios, se deben las historias, memoria colectiva. Pero “el sentido de lo que sucede se revela cuando el hecho ha desaparecido” o, en otras palabras, el héroe realiza sus hazañas en pos de la fama, producto del espectador. Si la fama se debe a la hazaña o la hazaña a la fama es una cuestión irrelevante: sin duda, fama y hazaña son interdependientes. Enseguida—esto es: tras generaciones—nuevos espectadores de la fama, no de la hazaña, relatan otra vez, incontables veces, modifican. Tales relatos sobre relatos son nuestra tradición, nuestro palimpsesto sobre el grueso cuero de la historia. Tal es la lectura verdadera, siempre cubierta de una casi imperceptible pátina, y tales son aquellos hombres en tren, viajando en direcciones opuestas, y tales somos nosotros, tú mismo, lector.

Aguillón-Mata

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